四、批判天人感应 恢复儒学原旨

传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治 生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”， “六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、 “知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目 的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”， “敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒 学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学 的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着 人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判， 但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信 守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与 福存乎天”。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳 宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的 神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。

柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行 了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于 悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上， 昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。 他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之 茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所 以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者， 世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）

解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目 的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中 已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳， 大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而 怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自 身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋 之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” （《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干 预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行 不相预。”他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人 事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：

圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。 （《时令论》上）

本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻 的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。” （《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智 者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔 子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚 其君，则不臣。”臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、 司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣 人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国 家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉 祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。 人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。 “人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者 爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必 须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未 备，以极于邦治，以敬于人事。”可见他的思想是以传统儒学为指归的。

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